Seite 12-21 weiter Seite 22-29 (75 KB) Start-Seite 1 Themenschwerpunkt Anthroposophie	BERLINER DIALOG 29, Juli 2006 BEITRÄGE
Über die Christlichkeit der heutigen Christengemeinschaft von Joachim Ringleben

Anlaß zu den folgenden Bemerkungen ist der Bericht einer gemeinsamen Gesprächsgruppe "Evangelische Kirche und Christengemeinschaft" von 1993 1 . Bei diesen Gesprächen, die Vertreter der Evangelischen Zentrale für Weltanschauungsfragen (Stuttgart) und des Konfessionskundlichen Instituts des Evangelischen Bundes (Bensheim) mit Repräsentanten der Christengemeinschaft (CG) geführt haben, ging es um den Versuch, "Möglichkeiten der Annäherung auch abseits der strittigen Tauffrage zu erkunden" (Begleitbrief zum Schlußbericht vom 7.7.93) 2 . Man gelangte nach ausführlichen Erwägungen über nach wie vor kontroverse Fragen schließlich zu dem Ergebnis, die Aufnahme offizieller Gespräche zwischen der EKD und der CG zu empfehlen 3 . Dies Ergebnis soll hier theologisch überprüft werden 4 . I. Einleitung Über die Christlichkeit der CG sich zu verständigen, ist darum schwierig, weil sie selbst keine eindeutige lehrhafte Selbstauslegung und -darstellung vorlegt. Über das Faktum hinaus, daß sie selber sich als christlich versteht, bietet sie der Beurteilung nur eine naturgemäß nicht-eindeutige kultische Praxis an und relativiert jegliche quasi-lehrhafte Äußerung (aus ihren eigenen Reihen) als sekundäre und jeweils individuelle Interpretation, die ebenso möglich wie im Rahmen der gewünschten allgemeinen Lehrfreiheit unverbindlich ist. So wenig freilich ein Christ wegen seiner Theologie (oder der seiner Kirche) gerechtfertigt ist, so sehr auch nicht wegen deren Fehlens oder Ausfallens! Aus der beschriebenen Situation bzw. aus der Auskunft der CG, ihre Lehre "erschließe sich primär aus dem Kultus" (4), resultiert eine fundamentale  h e r m e n e u t is c h e Z w e i d e u t i g k e i t aller Versuche, bezüglich grundlegender theologischer Fragen, was das Verständnis von Offenbarung, heiliger Schrift und Kultus sowie das Verhältnis von Theologie und Anthroposophie mit den Konsequenzen für das Gottes-, Christus- und Geistverständnis angeht, weiter - bzw. zu irgendwelcher Klarheit zu kommen, wie die Gespräche auch zeigen 5 . Um diese hermeneutische Zweideutigkeit an zwei Punkten, die miteinander zusammenhängen, zu beschreiben: 1) Wie verhält sich der praktizierte Kult zu dem dabei unerläßlichen Verständnis davon? Ist dieses derart nachgeordnet, daß der Vollzug als solcher entscheidend ist - wo bleibt dann aber die entscheidende Bedeutung des Glaubens für jedenfalls den christlichen Kult? - - - - - 1 Um Anmerkungen erweiterter Vortrag vor dem Arbeitskreis "Religiöse Gemeinschaften" der VELKD und des DNK/LWB am 4.4.1995 in Dresden. Der Bericht wird im Text nach seiner eigenen Abschnittsnumerierung zitiert. Er ist abgedruckt im "Materialdienst des Konfessionskundlichen Instituts Bensheim" (MD), 5/1993, 91-94. Andere Zitate zur CG und aus ihren Texten gebe ich nach dem "Handbuch Religiöse Gemeinschaften" (hg. von H. Reller, M. Kießig u. H. Tschoerner), Gütersloh 1993 (4., völlig überarbeitete und erweiterte Auflage), das die CG 344-358 und die Anthroposophie 435-476 in sehr informativen Kapiteln behandelt. 2 Die Initiative zu der Gesprächsreihe ging 1990 von evangelischer Seite aus (2). Der Anlaß wurde darin gesehen, daß es von der CG als belastend empfunden wird, "daß sie mit der Nichtanerkennung ihrer Taufe insgesamt als nicht-christliche Gemeinschaft eingestuft wurde" (1). Wenn es um die Christlichkeit dieser religiösen Gemeinschaft und ihres theologischen Selbstverständnisses - und nicht um die von Individuen, über die keinem Menschen ein letztes Urteil zusteht - geht, ist allerdings kaum einzusehen und wird auch nicht plausibel gemacht, inwiefern eine theologische Beurteilung der CG hinsichtlich ihrer Praxis und Lehre als nicht-christlich bereits eine "Diskriminierung" sein soll (43; vgl. 47 letzer Satz). Das Ziel der Gespräche war denn auch einzig eine theologisch-sachhaltige "Klärung der Frage, ob die bisherige evangelische Beurteilung auf die Christengemeinschaft heutzutage zutrifft" (3), und ihr vorliegendes Ergebnis ist in der Tat "nicht ein Konsens- oder Konvergenztext im gewohnten ökumenischen Sinn" (ebd.). Um dem Leser das Zurechtfinden zu erleichtern, sei der Aufbau des Gesprächsberichtes skizziert. Nach einer Einleitung, die Anlaß, Zusammensetzung und Vorhaben des Gesprächskreises nennt (1-6), behandelt ein 1. T e i l  "Das Verständnis von Offenbarung und Kultus" in der CG. Dabei kommen das Verhältnis von Schrift und Tradition (7-14), das Gottes-, Christus- und Geistverständnis (15-22) und schließlich der Kultus (insbesondere die Menschen-Weihehandlung) zur Sprache (23-30). Der 2. T e i l   ist ausführlich mit der Taufe befaßt und erläutert Taufverständnis (31-35) und Taufvollzug in der CG (36-45). An die relativ eingehende (Selbst-)Darstellung der Sicht der CG anschließend werden jeweils die evangelische Position kurz genannt und kritische Aussagen (sowohl zustimmender als auch Probleme benennender Art) zur CG gemacht (z.B. 13, 14, 21, 29, 34, 35, 40, 42). Es folgen am Ende noch Schlußbemerkungen (46-47), die offene Fragen für weitere Gespräche benennen (vgl. auch 30) und ein Resümee ziehen. Meine kritische Analyse behandelt ausgewählte, theologisch signifikante Themen in eigner Anordnung und zieht weitere Quellen heran, um zu einem systematisch begründeten Urteil zu gelangen. 3 Die "Schlußbemerkungen" des Berichtes weisen darauf hin: "Die Christengemeinschaft versteht sich als Teil der einen Kirche Jesu Christi und erkennt auch in diesem Sinn die evangelische Kirche an" (46). Weiter heißt es: "Die evangelischen Gesprächsteilnehmer empfehlen, das Selbstverständnis der Christengemeinschaft anerkennend zu respektieren. Es steht nicht zur Debatte, ob der Kultus der Christengemeinschaft der evangelischen Lehre entspricht und ob in absehbarer Zeit Kirchengemeinschaft möglich ist" (ebd.; vgl. 6). Nach dem Hinweis auf noch offene Fragen folgt das Resümee: "Wir empfehlen nun aufgrund unserer intensiven Gespräche, die EKD und die Christengemeinschaft möchten offizielle Gespräche aufnehmen, um bei Respekt vor der bleibenden Identität jeder Gemeinschaft einen offenen Umgang ohne Diskriminierung zu erreichen" (47, letzter Satz). 4 Man kann freilich diesem Schlußbericht nicht nachsagen, daß er die Fragen, in denen man kontrovers ist, verdeckte - im Gegenteil, sie werden immer wieder deutlich benannt (vgl. z. B. 13, 21, 29, 35, 42 u. ö.); aber es bleibt bei einer positivistischen Gegenüberstellung der Meinungen und Anfragen. Daher gelange ich zu einer anderen Gesamteinschätzung, weil das Papier bei seinem Verfahren den Eindruck nicht vermeiden kann, es handele sich bei der CG nur um etwas andersartige, zwar kritisch zu befragende, aber letztlich doch christlich akzeptable Auffassungen. Es fehlt dem Papier - offensichtlich mit Absicht - an der Entschiedenheit, das als divergent Aufgewiesene systematisch aufeinander zu beziehen. Die evangelische Position wird nicht theologisch zu der der CG ausdrücklich und eingreifend ins Verhältnis gesetzt. Diese Epoché hängt m. E. wesentlich mit der hier einleitend analysierten, strukturell unklaren hermeneutischen Situation der CG zusammen. Sie kritisch zu beschreiben, muß daher das erste Anliegen sein und bestimmt den Verständnisrahmen für alle weiteren inhaltlichen Fragen. 5 Offenbar,  w e i l  die CG sich "zentral als Kultusgemeinschaft (versteht) und ... allein von hier aus verstanden und interpretiert werden (will)" (4; vgl. u. Anm.28 u. 38), sagt man: "Das Gespräch hat etliche Fragen noch nicht aufgenommen oder gar geklärt. Die Teilnehmer stimmen aber in der Empfehlung überein, es sollten offizielle Gespräche mit dem Ziel aufgenommen werden, sich gegenseitig die Christlichkeit zu bestätigen und den künftigen Umgang miteinander zu klären" (6). 6 Zwar werden in der "Menschen-Weihehandlung" (d.h. dem Gottesdienst der CG) Vater, Sohn und Heiliger Geist in verschiedener Weise angeredet. Aber es wird betont, daß "an zentralen Stellen (z.B. bei den Einsetzungsworten des Abendmahls und der Kommunion) ... Gott als "Vater" angesprochen (wird); der Heilige Geist ... auch als der "heilende Geist" angerufen (wird); Gottes Sohn ... fast immer mit "Christus" angeredet (wird)" (17).

Oder ist trotz der beim Kult verwendeten, weithin biblischen Sprache6 eben doch deren "geisteswissenschaftliches" Verständnis das Eigentliche, so daß alle wahre Bedeutung des Gesprochenen und Praktizierten nur esoterisch ist? 7 Ist also der "Glaube" darum unbestimmt, weil Schau und Erkenntnis viel wichtiger sind und auch der Kult nur so im Vordergrund, weil er auf sie hinführt? Für die CG ist die Anthroposophie erklärtermaßen einerseits "Erkenntnishilfe" (16), andererseits ein nicht beliebiger, sondern "wesentlicher Verstehenshorizont" (16), der auch wieder nicht ausschließlich (ebd.) oder gar als Dogma gelten soll 8 . 2) Diese Uneindeutigkeit reflektiert sich auch in der Frage: Theologie und Anthroposophie. Es wird gesagt, die Anthroposophie sei "nicht einfach die Theologie der CG" (47). Dazu ist zweierlei festzustellen. Die CG behauptet, ohne eigentliche Theologie und Lehre auskommen zu können, weil sich ihre Christlichkeit in der gebrauchten, biblisch überkommenen Sprache hinreichend zeige. Andererseits kann sie mit scheinbarem Recht behaupten, die Anthroposophie sei nicht ihre Theologie (z. B. 16, 21), weil an sich gar keine "Theologie" (im traditionellen Sinne) 9 . Freilich ist die Steinersche Lehre faktisch für die CG, sobald sie sich über sich selbst verständigt, auch nicht irgendeine beliebige Interpretationsmöglichkeit. Sie ist vielmehr in Wahrheit der eigentliche E r s a t z  von Theologie, die an deren Stelle treten k a n n , weil man sich statt mit theologischer Lehre mit einer exoterischen Bibelkonformität begnügt, und die letzlich an deren Stelle treten  m u ß, weil erst und allein die Anthroposophie die wahre Erkenntnis überhaupt bzw. die Erkenntnis der eigentlich  h i n t e r der Bibel stehenden Wahrheit ist. Derart zweideutig ist die oft abgegebene Versicherung, die Anthroposophie Steiners sei nicht die Theologie der CG oder die "für die Gemeinschaft verbindliche theologische Wahrheit" (16). Ich ziehe aus dieser strukturell undeutlichen hermeneutischen Situation die Folgerung, daß eine Entscheidung über die Christlichkeit der CG weniger im Bereich materiel-ler (christlich klingender) Aussagen oder faktischer Vollzüge als vielmehr bei dem jeweils zu deren Verständnis und Deutung aufgebotenen weiteren Horizont herbeigeführt werden muß. Das ist eine einfache Konsequenz der Tatsache, daß die CG die anthroposophische Prämisse teilt und in ihren mehr theoretischen Äußerungen auch ständig zur Anwendung bringt; allein von der Geistesforschung und -wissenschaft der Anthroposophie her erschließe sich die letzte Wahrheit in und hinter allen sonstigen Gedanken, Lehren, Erfahrungen, Vollzügen usw. und so auch die eigentliche Wahrheit der Bibel 10. II. Das Verständnis von Offenbarung und Kultus 1. Schrift und Tradition Daß diese Thematik bei den Gesprächen mit der CG sich "immer wieder als neuralgischer Punkt" (7) erwies, ist höchst symptomatisch, weil es mit der Relativierung der hl. Schrift zusammenhängt. Daß "schon in neutestamentlicher Zeit W o r t e   nicht ausreichten", die Selbstoffenbarung Christi "voll zu vermitteln", weil deren Macht und Herrlichkeit sie weit überstieg (8), ist nicht im quantitativen Sinne von Joh. 21, 25, sondern qualitativ zu verstehen 11 . a. Weil, wie Rittelmeyer sagt, die Bibel von einer Geistes-Welt zeugt, "aus der die Bibel zu uns gekommen ist" 12 und d. h. weil "die Welt, von der die Bibel redet, ... nicht nur in der Bibel da [ist] und nicht nur durch die Bibel, sondern ... überhaupt da" ist 13 , darum gibt es für die anthroposophische Geistesforschung ein Hinaus über die Bibel: "Sie ist sich bewußt, nicht auf die Bibel allein angewiesen zu sein, sondern sich in der Welt, von der die Bibel redet, freier bewegen zu können" 14 , bzw. der menschliche Geist - als Schauender und in das göttliche Licht Aufsteigender - kann irgendwie "eintreten in die Welt, aus der die Bibel zu uns gekommen ist" 15 , und das heißt, über die Bibel hinaus und zum Teil auch an ihr vorbei. - - - - - 7 Schon Althaus stellte fest: "Die Worte sind weithin die gleichen - aber sie haben einen ganz anderen Sinn", in: Evangelischer Glaube und Anthroposophie, München 1949 (Fragen der Gegenwart, H. 1), 10. Für die theologische Auseinandersetzung verdanke ich der Übereinstimmung mit dieser Schrift vieles. 8 Zu dem Thema Dogma vgl. Rittelmeyer im Handbuch, aaO. (wie Anm. 1) 346 und Rittelmeyer (wie u. Anm. 10), 95 und 96. Daß der Schlußbericht "überall dort offen und vage bleibt, wo die Verbindung zur Anthroposophie angesprochen ist", ist ein entscheidender Kritikpunkt bei J. Badewien, Die Anthroposophie Rudolf Steiners, München 1994 (Münchener Reihe, Hg. Th. Gandow, 662), 70. Vgl. dazu im Bericht Stellen wie Nr. 16, 47 u. 21! 9 Zu den "religiösen Ansprüchen" Steiners vgl. Althaus, aaO. (wie Anm. 7), 27(1.) mit 26(1.). 10 Zur Begründung meiner kritischen Bemerkungen beziehe ich mich im folgenden häufig auf das wichtige Buch von Fr. Rittelmeyer, Theologie und Anthroposophie. Eine Einführung, Verlag der Christengemeinschaft, Stuttgart 1930 (Theologie und Kultus, H. 3) - einen für die anstehenden Fragen unbestreitbar aufschlußreichen und maßgeblichen Text! Ich erkläre zunächst im Allgemeinen, daß ich in diesem Buch manchen theologisch wertvollen Gedanken und auch, was die Kritik an bestimmten theologischen Ansätzen angeht, manches Erwägenswerte gefunden habe. Freilich bleibt R.s Theologiekritik fixiert auf die Engführungen und eine falsche Abstraktheit mit sich bringende frühe Barthsche Theologie sowie auf die verkürzte Perspektive einer positivistisch verfahrenden, historisch-kritischen Exegese, - ohne daß allerdings R. seinerseits aus beiden Ansätzen das Nötige gelernt hätte. Man kann aber die Meinung von deren religiöser und theologischer Einseitigkeit (oder Unzulänglichkeit) durchaus mit R. teilen, ohne als Alternative dazu, wie er jeweils tut, die Anthroposophie Steiners aufbieten zu müssen. Indes noch vor allen theologischen Fragen gilt m.E. allgemein: dem weltanschaulichen Totalitätsdrang der Anthroposophie fehlt die Disziplin strenger Philosophie. Diese wird eklektizistisch ersetzt durch ein hemmungsloses, phantastisches Spekulieren - weit entfernt von der rationalen Verbindlichkeit großer spekulativer Philosophie - und durch eine Analogisierungs-Versessenheit, die als Surrogat für eine religiös bedeutsame, kritische Metaphysik herhalten müssen. Das Bedürfnis nach - zweifelhaftem - "Tiefsinn" muß um jeden Preis befriedigt werden. So philosophisch primitiv etwa die Rede vom "irdischen Verstand" (z. B. 89 und 94) und die allfälligen Unterscheidungen: sinnlich - übersinnlich bzw. körperlich - geistig gehandhabt werden, so kriterienlos und montagehaft ist das Ganze; willkürliche Postulate und vorstellungsmäßiges Zurechtlegen beherrschen weithin das Feld und werden als Denken ausgegeben (vgl. z. B. R.s Äußerungen zu Hegels "Geist-Philosophie": 77, 82, 98, 138). Ein solcher Philosophie-Ersatz kann auch theologisches Denken nur verderben. Dennoch bleiben R.s Überlegungen im Einzelnen zu prüfen und sind nicht a limine unsinnig, wenngleich er m. E. überzeugender darin ist, was er bei der ihm bekannten Theologie vermißt, als in dem, was er als Amplifikationen und Substruktionen aus Steiners "Geistesforschung" stattdessen anbietet. 11 Die überaus "große Macht und Herrlichkeit" der Selbstoffenbarung Christi überstieg die Menschensprache der neutestamentlichen Zeugen (8). 12 Rittelmeyer, aaO. 80, vgl. 89. 13 AaO. 79. 14 Ebd. Das führte bei Steiner 1913/14 zur Abfassung eines sog. "Fünften Evangeliums" (Dornach 1991), das er aus der Akasha-Chronik rekonstruierte; freilich lesen andere ein anderes "Evangelium" heraus, vgl. Badewien, aaO. (wie Anm. 8), 57f. und 95 Anm. 15. 15 Rittelmeyer, aaO. 80. Nach Steiner sprechen die biblischen Texte "geschichtlich etwas aus, was im Innern der Seele sich durch sich selbst offenbart", so daß Verstehen der Bibel besagt, daß man "dasjenige, was man ohne die geschichtlichen Dokumente erkannt hat, auf diese anwendet" (Die geistige Führung des Menschen und der Menschheit, 1911, 19252, 15f.). Vgl. ähnlich Rittelmeyer aaO. 80.

Die Bibel wird hier als faktisch unentbehrliche, aber prinzipiell zu überwindende Leiter zur Erkenntnis höherer Welten aufgefaßt 16 . Dazu paßt, daß die Erkenntnisse Steiners zwar "nicht durch die Aussagen der Bibel ... gewonnen" worden sind 17 , aber zu einer "großartigen Neuentdeckung der Bibel" führen 18 ; in der Anthroposophie "wird etwas ausgesagt über die Welten, von denen auch die Bibel redet" 19 bzw. von denen auch die biblischen Schriftsteller erzählen. Das besagt, diese Geisteswissenschaft wird zum allererst zureichenden Schlüssel für Bibel und Neues Testament. Die "Offenbarungswahrheiten der Bibel" 20 sind nicht etwa Inbegriff einer definitiven Selbsterschließung Gottes, sondern sind  e i n e , vielleicht die geschichtlich entscheidende, Manifestation einer sogenannten göttlichen Welt (oder geistiger Welten), zu der (denen) es auch einen anderen Zugang gibt 21 . Die strenge Korrelation der Begriffe Offenbarung und Gott ist damit ebenso preisgegeben wie die Korrelation von Glaube und Offenbarung 22 (wobei ja Offenbarung primär nicht im Mitteilen von inhaltlichen Wahrheiten (im Plural!) besteht). 23 Außerdem verrät sich in der Rede vom Nichtausreichen der Worte eine prinzipielle Herabstufung des Wortes als Heilsmittel und Offenbarungsträger, von der später noch zu reden ist 24 . Es ist demgegenüber eine christliche Basisannahme, daß Gott das Heil zureichend dem (menschlichen!) Wort anvertraut hat und daher der Glaube am Worte hängt und in ihm sein Genüge findet. Weil am Anfang "das Wort" war, darf man niemals "das Wort so hoch nicht schätzen"! Schon an dieser Stelle wird auch deutlich, daß die Rede von "geistigen Welten" bzw. göttlicher   W e l t   nicht den religiösen Sinn der Rede von Gott wahrt 25 . Auch die Geisteswelt der Anthroposophie bleibt Welt - sonst würde sich auch nicht eine derartige spekulierende Neugierde auf sie richten können! - und ist eo ipso nicht das unbedingte Gegenüber Gottes zum Menschen 26 . Auch Rittelmeyers Frage: "Ist über unsrer Erde allein der eine Gott oder ist über uns eine reiche göttliche Welt?" 27 erliegt diesem Denkfehler, der zugleich ein religiöser Mißgriff ist. Glaube hat es ausschließlich mit Gott selbst zu tun - oder er ist nicht Glaube (von dem hier bezeichnenderweise auch nicht die Rede ist); daher ist der Glaube der Ort, wo die Gottheit Gottes geehrt wird, und daher verträgt sich der Versuch, Gott zum Inbegriff unbekannter Welten zu machen, nicht mit dem Ersten Gebot. b. Die grundsätzliche Anerkennung einer Vorrangstellung des biblischen Kanons durch die CG, neben den "nicht andere Zeugnisse, Lehren oder "Offenbarungen" von gleichem Rang treten" können(9), bestimmt sich in ihrem Sinn und in ihrer Reichweite erst, wenn man die Aussagen über nachrangige Offenbarungen, wie etwa die zur Gründung der CG führende "Kultusoffenbarung" hinzunimmt 28 . Daß hier nicht nur verbal in der Rede von Rudolf Steiner als "Offenbarungsmittler" (11,  vgl. 10) 29 die einzigartige Stellung Jesu Christi (freilich nicht die des anthroposophischen "Christus"!) relativiert wird, zeigt sich insbes. gerade bei dieser "Kultusoffenbarung". Die "Einstiftung dieses Kultus" in unserer Zeitepoche (10), der "Abbild des urbildhaften Kultus in den Himmeln" ist 30 , hat, wenn auch nicht in der sprachlichen Darstellungsform, so aber doch durch innere Ausweitung den christlichen, strengen Bezug auf den Ursprung des Gottesdienstes in der urchristlichen Erfahrung von der Gegenwart des auferstandenen Gekreuzigten (also Jesu in Person) in der Mahlfeier zumindest gelockert und verschoben. Christlicher Gottesdienst hat einen ewigen Bezug nur als geschichtliche Begehung der geschichtlichen Gegenwart des erhöhten Herrn, nicht aber als irdisches Abbild eines himmlisch-zeitlosen Rituals! Leitet die CG ihre besondere Konzentration auf den Kultus aus   d i e s e r   Überzeugung ab 31 , so hat sie es dabei gerade nicht mit der Selbstvergegenwärtigung des gekreuzigten und auferstandenen Jesus zu tun (ebd.). Auf der mehr theoretischen Ebene entspricht dem, daß die nachrangige Offenbarung bzw. die anthroposophische "Verständnishilfe" in Wahrheit über das Verständnis der urspünglichen Offenbarung (ihre Einordnung in die Kenntnis der höheren Welten) entscheidet und inhaltlich so weit darüber hinaus geht, daß die ursprüngliche Offenbarung auch formal nicht mehr dieselbe bleibt (wie z. B. an der Inkarnation oder an der Integration in ein Geisterwelt-System bzw. Geister-Weltsystem zu zeigen wäre). Jedenfalls scheint in den genannten Bezügen die evangelische Grundüberzeugung von der Vollgenügsamkeit der hl. Schrift zur Heilsvergewisserung und Heilsvermittlung preisgegeben zu sein. - - - - - 16 Zur Ablösung der Bibel in der Zukunft aufgrund Steinerscher "Wissenschaft" vgl. Badewien, aaO. (wie Anm. 8), 51ff., bes. 55; theologische Kritik daran 81f. sowie bei Althaus, aaO. (wie Anm. 7), 15f. 17 Rittelmeyer, aaO. 81. Vielmehr stammen sie aus der (nur Steiner zugänglichen) Schau der Akasha-Chronik; vgl. dazu Badewien, aaO. (wie Anm. 8), 20ff. sowie Althaus, aaO. (wie Anm. 7), 16. 18 Rittelmeyer, aaO. 44. 19 Ebd. 20 AaO.80. 21 Vgl. aaO. 38. Schon damit ist die Frage unabweisbar, ob die höhere Forschung und Erkenntnis Steiners nicht die Offenbarung zu einem Vehikel für alle die herabstuft, die noch nicht so weit gekommen sind; vgl. dazu Althaus, aaO. (wie Anm. 7), 14f. Das würde bedeuten, der christliche Offenbarungsbegriff wird nicht nur erweitert bzw. entleert, sondern faktisch durch ein vollkommen anderes Offenbarungs-Verständnis ersetzt. 22 Zum Verhältnis von Offenbarung und Glaube bzw. Glaubenserkenntnis vgl. Althaus, aaO. 10, 13, 27(2.) u. 28(5.) mit 26(2.). 23 Kritisch macht demgegenüber F. Gogarten die Unmittelbarkeit des Vor-Gott-Seins geltend: Rudolf Steiners "Geisteswissenschaft" und das Christentum, Stuttgart 1920, 17, 19 u. 20; ähnlich Althaus, aaO. 10, 11 u. 15. Zu Gott als "Ich" vgl. Rittelmeyers problematische Aufstellungen, aaO. (wie Anm. 10), 69f u. 70f. 24 Bis vor kurzem war der Wortlaut des Rituals - zu seiner Bedeutung vgl. Althaus, aaO.24 - nicht veröffentlicht (vgl. noch Bericht Nr. 10 u. Badewien, aaO. (wie Anm. 8) 67), sondern durfte nur jeweils aktuell im gottesdienstlichen Gebrauch mündliche Verwendung finden. Auch das signalisierte ein Verständnis von Christi (worthafter) Gegenwart in der Verkündigung und im Sprechen, Hören und Handeln der Gemeinde, das nicht mit dem theologischen Gedanken einer Einheit von Gottes- und Menschenwort vermittelt war und den konstitutiven Bezug von Wort und Glaube - vgl. die Kritik daran bei Rittelmeyer, aaO. (wie Anm. 10), 158, 160, 175 u. ö. - nicht berücksichtigte. Die Angst vor der Profanierung heiliger Worte - seltsam abstechend von der Unterschätzung des Wortes sonst - muß sich aber immer von einem magischen Wortverständnis unterscheiden können! Inzwischen ist der Wortlaut in den Veröffentlichungen der CG gedruckt zugänglich. 25 Ganz ähnlich Althaus, aaO. (wie Anm. 7), 10f. u. 12. 26 Vgl. Gogarten, aaO. (wie Anm. 23), 21 und Althaus, aaO. 12 u. 26(3.) mit 27(3.) (Gottes Namen aus Ehrfurcht nicht nennen). 27 Rittelmeyer, aaO.39. 28 Zu den (als nachrangige "Offenbarung" eingestuften) weiteren Bezeugungen der Christuswahrheit "gehört das entscheidende Ereignis, das zur Gründung der Christengemeinschaft geführt hat: Gemäß ihrem Selbstverständnis ist ihre Entstehung in einem durch Offenbarung erneuerten Kultus begründet. Durch die Mittlerschaft Rudolf Steiners erfolgte in unserer Zeitepoche die Einstiftung dieses Kultus, der Abbild des urbildhaften Kultus in den Himmeln ist. Aus dieser Überzeugung leitet die Christengemeinschaft ihre besondere Konzentration auf den Kultus her [!]" (10). Die CG betont, daß damit keine "Neuoffenbarung von Lehrinhalten" gemeint sei (14) und auch Steiners Texte nicht im Rahmen eines Gottesdienstes verlesen und ausgelegt würden (11) - was natürlich nicht vom "Bekenntnis" gilt, das Steiner formuliert hat (s.u. III. 1.a.). 29 Vgl. Badewien, aaO. (wie o. Anm. 8), 64f. 30 Der Plural entspricht Rittelmeyers "göttlich-geistigen Welten". Zum Abbild-Charakter des Kultes, der darum auch unabänderlich ist(!), vgl. Badewien, aaO.65. 31 Vgl. Anm.28

2. Der Kultus überhaupt a. Problematisch ist in den erwähnten Kontexten auch die Annahme von abgestuft "nachrangigen Offenbarungen" im Verlauf der Christentumsgeschichte (10). Nicht daß mit einer zu der zentralen Christusoffenbarung vorläufigen oder auch von ihr abhängigen Offenbarung überhaupt gerechnet wird, ist dabei m.E. das theologische Problem, denn dadurch würde die behauptete Vorrangstellung der hl. Schrift nicht schon in Frage gestellt. Vielmehr will die CG ja ausdrücklich deren unveränderbaren besonderen Rang wahren (vgl. 9). Höchst fragwürdig ist vielmehr der Umstand, daß das historische Ereignis der Gründung der CG als eine, wenn auch nachgeordnete, neue Offenbarung bezeichnet wird. Niemals ist beispielsweise die Reformation und das sich auf sie gründende Kirchentum noch etwa sind dessen Gründungsurkunden (wie die CA!) als eine Art "Offenbarung" verstanden worden. Das war darum ausgeschlossen, weil es sich bei diesen Vorgängen und Bekenntnisformulierungen nach eigenem Verständnis nur um eine Rückkehr zur Schriftoffenbarung gehandelt hat, an der sie selber gerade kritisch gemessen werden wollten (13). Wenn hier dagegen der durch Steiner vermittelte Kultus und dessen theoretischer Kontext (weithin anthroposophischer Natur) 32 die Dignität von Offenbarung (sog. "Kultusoffenbarung", 14) und Rudolf  Steiner selber in engem Bezug dazu die eines "Offenbarungsmittlers" (11) erhält, so werden ein menschliches Ritual und eine menschliche Theologie (bzw. deren Surrogat) in den Rang von Offenbarungsereignissen erhoben. Die fundamentale Differenz von Offenbarung und ihrer menschlichen Aneignung und Umsetzung ist verwischt. b. Unmittelbar damit hängt zusammen, daß die ausdrückliche Bestreitung der CG, keine "Neuoffenbarung von Lehrinhalten" zu vertreten (14) - ausgenommen freilich die dem Kultus und dem zugehörigen Bekenntnis inhärenten Glaubenswahrheiten! -, wohl anders zu bewerten ist, als der vorliegende Bericht es tut. Denn es geht zwar nicht unmittelbar um den Anspruch, neue geoffenbarte Glaubensinhalte zu lehren; die postulierte prinzipielle Lehrfreiheit der Priester und Theologen der CG bezieht sich aber eindeutig auf die Weiterinterpretation und insofern auch inhaltliche Ausweitung der Bedeutung und des Gesamtsinnes des biblischen Zeugnisses im Rahmen der anthroposophischen Weltanschauung 33 . Von Lehrfreiheit ist hier also die Rede, weil das erwünschte schauende und erkennende Eindringen in die höheren Welten des Geistes, in deren Rahmen die biblische Sicht allererst umfassend wahrheitsfähig und tatsächlich verifiziert wird, sich nur in "freier Geistesforschung" vollziehen und naturgemäß nicht in verbindlichen Bekenntnis- oder Lehrformulierungen niederschlagen kann. Faktisch ist hier von dem stufenweisen, eigenen, erfahrungsabhängigen und insofern "freien" Fortschreiten auf der esoterischen Stufenleiter anthroposophischer Mystagogik die Rede 34 . Die Freiheit des Glaubens von Menschenlehre und -satzung im reformatorischen Sinne ist entschieden etwas anderes. Erst von hier aus - also der Zuordnung von exoterischem biblischen Schriftzeugnis, das als solches sozusagen unangetastet bleibt, und dessen esoterisch zugänglicher umfassender "Geisteswahrheit" 35 - ist zu beurteilen, was im Kultus der CG "zeitgemäßes Hören des Wortes Gottes" ist (14). Rittelmeyers Buch z. B. lebt von dem Totalanspruch, die Anthroposophie Rudolf Steiners sei  d i e  zeitgenössische Weltanschauung, in der alle theoretischen und praktischen Probleme des modernen Menschen ihre Beantwortung und Auflösung finden 36 . Diesem umfassenden Wahrheitsanspruch für die Gegenwart kommen natürlich die eingangs erwähnte 37 philosophische Ahnungslosigkeit und der hemmungslose weltanschaulich-theoretische Eklektizismus zugute, die ein "ganzheitliches", Himmel und Erde synkretistisch einbegreifendes System suggerieren. c. Schließlich folgt aus dem Dargelegten auch, wie die Selbsteinschätzung der CG zu beurteilen ist, ihre kultischen Rituale seien "eine zeitgemäße Selbstoffenbarung Christi" (12) 38 . Es hängt von der Frage ab, ob hier wirklich noch von Jesus dem Christus die Rede ist oder von einem universalen Christus-Prinzip (s. u.) bzw., was der Ausdruck "Selbst-Offenbarung Christi" besagen soll. Die christlich unaufgebbare und nicht amplifizierbare Bindung der Offenbarungserkenntnis an Wort und Geschichte Jesu von Nazareth schließt es aus, mit weiteren Offenbarungen geistiger Wahrheiten zu rechnen, von denen her - als angeblich zeitgemäßer behauptet - jene als nur zeitbedingte, keimhafte Anfangsgestalt heutiger, erst voll ausgestalteter Wahrheitserkenntnis erschienen 39 . Zu Recht betont demgegenüber der vorliegende Bericht, daß die - übrigens auch von Rittelmeyer in Anspruch genommene - Parakletenweissagung Joh. 16, 12-15 nicht in diesem Sinn auf neue Wahrheiten hinweist, die sich im Laufe der Geschichte und u. U. durch die von Steiner angebotene "Erkenntnishilfe" allererst noch erschließen könnten, sondern allein auf eine immer tiefere und jederzeit wieder von neuem mögliche, verstehende Rückbindung an die überlieferte biblische Wahrheit (13). Der Geist im johanneischen Sinn ist der Geist Jesu Christi selbst und nichts anderes, und er führt allein in  d e s s e n  Wahrheit ein, bzw. er ist selber nichts anderes als Bedingung der Möglichkeit, im Zeitenabstand doch mit dem biblischen Jesus Christus im Glauben gleichzeitig zu werden. Gerade weil das Geführtwerden in "alle Wahrheit" ein nur ganz zu Jesus Christus Gebrachtwerden ist - und nicht das Sichauftun interessanter neuer Welten und Wahrheiten für transzendental Neugierige 40 -, eben darum und nur so ist die Verheißung der Erkenntnis der Wahrheit auch eine Verheißung von Freiheit (Joh. 8, 32). Im Zusammenhang mit der beanspruchten zeitgenössischen Selbstoffenbarung Christi ist wohl auch das ekklesiologische Verständnis der CG als "innerhalb der einen, unsichtbaren Kirche" (12) verortet zu werten 41. - - - - - 32 Die Erwägung des Berichtes, Anthroposophie selber (z. B. incl. der Reinkarnationsvorstellung) als eine Art "kontextueller Theologie" aufzufassen (47), ist abwegig. 33 Die Lehrfreiheit der Priester und Theologen der CG ist freilich auf den "Rahmen der dem Kultus (einschließlich des Bekenntnisses) inhärenten Glaubenswahrheiten" (Bericht Nr. 14) eingeschränkt; vgl. Badewien, aaO. (wie Anm.8), 69. 34 Zur christlichen Kritik an "Stufen" im Gottesverhältnis, vgl. Althaus, aaO. (wie Anm.7), 11 u. 27(3.). 35 Auch Gogarten spricht vom Auseinanderfallen in Exoterik und Esoterik, aaO. (wie Anm. 23), 22. Vgl. Althaus, aaO. 14f. u. 28(5.). 36 Passim. Vg. auch Handbuch, aaO. (wie Anm.1), 346. 37 Vgl. o. Anm. 10. 38 "Änderungen des Kultus stehen für lange Zeit nicht zur Debatte. Die Christengemeinschaft findet die Identität ihrer Gemeinschaft in ihrem besonderen Kultus" (12). 39 Zu Jesus Christus als dem "Wort" schlechthin, vgl. Althaus, aaO. (wie Anm.7), 28(4.) mit 27(4.). 40 Zum biblischen Sinn von "Schauen" vgl. Althaus, aaO. 14. 41 Die CG ist weder Mitglied im Ökumenischen Rat der Kirchen (ÖRK) noch in der "Arbeitsgemeinschaft christlicher Kirchen" (ACK). Insgesamt gesehen, will die Anthroposophie "die große, verständnisvolle Vereinigung, die Synthese der religiösen Bekenntnisse auf der Erde bringen" (Christologie, Themen aus dem Gesamtwerk, hg. von H. Wilkens, Stuttgart 1986, 92).

Zweierlei ist vorderhand dazu zu sagen. Einmal ist die Anerkennung anderer Kirchen durch die CG als christlich, d. h. als von Christus getragen und gespendet (12), mühelos in das bisher skizzierte Gesamtverständnis der CG von christlicher Wahrheit einzuordnen. Ob hier mehr gemeint ist, als daß in den anderen christlichen Kirchen Abschattungen und Teilwahrheitsmomente des in der CG durch besondere Offenbarung erschlossenen universalen Christus sich finden, wäre erst noch zu eruieren. Jedenfalls ließe das holistische System der Anthroposophie, das ja immer auch historische Vorformen und schon vorhandene Samenkörner der umfassenden Wahrheit namhaft macht, ein solches Verständnis zu. Ein evolutionärer Eklektizismus wie der Steiners muß tolerant sein. Zweitens erhebt sich die theologische Frage nach dem Begriff von "unsichtbarer Kirche". Sie ist gemäß unseren Bekenntnisschriften nicht das universale Geisterreich aller irgendwie am Stufensystem der Wahrheit Partizipierenden, sondern sie ist vielmehr durch zweierlei definiert: a) die sichtbare (!) Bedingung rechter Evangeliumsverkündigung und Sakramentsverwaltung (CA 7) und b) durch den wahren Glauben, den Gott allein kennt 42 . Unsichtbare Kirche kann darum nicht schon identifiziert werden mit dem Inbegriff aller sich irgendwie noch christlich Verstehenden im Sinne der Christengemeinschaft. Nach Artikel 11 ihres "Bekenntnisses" gehören alle diejenigen der einen Kirche überhaupt an, die Christus "in sich fühlen" bzw. "die heilbringende Macht des Christus empfinden". So versteht die CG offenbar ihr nicht-konfessionell-Sein 43 . d. Zusammenfassend komme ich zu einem ersten Ergebnis, das mit dem Bericht übereinstimmt (13). Die vorliegenden Aussagen der CG lassen, unter Berücksichtigung ihres Interpretations  k o n t e x t e s , der weitgehend anthroposophischer Art ist, nicht erkennen, daß hier unter Offenbarung noch dasselbe verstanden würde, wie es für evangelische Theologie christlich unabdingbar ist, nämlich als in Wort und Geschick Jesu von Nazareth, in dem als diesem bestimmten Menschen Gott selber da war, sich ereignende Selbstoffenbarung Gottes uns zum Heil. Aus dieser exklusiven Bindung an den individuell-einmaligen Menschen Jesus folgt, daß Gottes Offenbarung endgültig und zureichend im Neuen Testament bezeugt ist, sofern es von Jesus Christus zeugt. Auch der damit gegebene Charakter der hl. Schrift als norma normans aller Glaubensaussagen scheint in der CG erweicht und durch eine anders verstandene, bloß historische Vorrangstellung44 ersetzt zu sein. Daß unter so bewandten Umständen auch die christlichen Grundbegriffe von Wort Gottes, Glauben und Gottesdienst problematisch alteriert werden, ist ohne weiteres ersichtlich. III. Gott, Christus und Geist 1. Zum Gottesgedanken Auch die Einschätzung des in der CG leitenden Gottesverständnisses ist durch die anfangs geschilderten hermeneutischen Unklarheiten erschwert. Denn natürlich kann und soll nicht jeder vorkommende Terminus bezüglich Gottes, zumal in den lebendigen liturgischen Anredeformen, auf die die Vertreter der CG immer wieder hinweisen, dogmatisch unter die kritische Lupe genommen werden. Solche Pedanterie wäre theologisch und religiös ganz unangebracht und realitätsfremd. So sehr man also auch der CG das Recht zu eigenartigen Neuformulierungsversuchen zugestehen will, sie muß sich doch fragen lassen, ob und welche gedanklichen Implikationen sich mit ihren oft etwas maniriert "jugendstilig" klingenden Wendungen verbinden lassen, bzw. sich den theologischen Fragen stellen, die dabei auftreten können - zumal wenn das in maßgeblichen und prominenten Redekontexten geschieht. a. Das gilt vorrangig für das von Rudolf Steiner für die CG formulierte, im Kult zentrale "Bekenntnis", das das religiöse Erkenntnis-Ziel innerhalb der CG artikuliert und gedruckt vorliegt 45 . Es wird als zeitgemäße Reformulierung des Apostolikums in "neuer Geistsprache" aufgefaßt. Von "Geistsprache" ist offensichtlich darum die Rede, weil hier ein gegenüber den traditionellen dogmatischen Aussagen höheres, "geistiges" Verständnis der Glaubenswahrheit sich artikuliert und weil die geistige Freiheit vom Buchstaben mit einer Distanz gegenüber dem immer nicht-zureichenden sprachlichen Wort einhergeht 46 . Auf dieses Geistverständnis ist bei der Christologie noch zurückzukommen. Deutlich überformt ein weltanschauliches (insbes. das anthroposophische) Geistverständnis auch die biblisch-christliche Rede vom Geist. Das wird am 1. Artikel des Bekenntnisses wahrnehmbar: "Ein allmächtiges geistig-physisches Gotteswesen ist der Daseinsgrund der Himmel und der Erde, das väterlich seinen Geschöpfen vorangeht". - - - - - 42 In diesem Sinn als Gemeinschaft der wahrhaft Glaubenden ist die unsichtbare Kirche nicht identisch mit P. Tillichs Begriff der "latenten Kirche" und wohl auch nicht mit der Summe der von K. Rahner sogen. "anonymen Christen". 43 Zum genauen Wortlaut vgl. Anm. 45. 44 Vgl. die Formulierung zum Kanon: "dieses unveränderbare Zeugnis der Ursprungszeit des christlichen Glaubens" (9). 45 Ich gebe den Text des Bekenntnisses nach Handbuch, aaO. (wie Anm.1), 346 (bei Badewien, aaO. (wie Anm.8), 67f.): "1. Ein allmächtiges geistig-physisches Gotteswesen ist der Daseinsgrund der Himmel und der Erde, das väterlich seinen Geschöpfen vorangeht. 2. Christus, durch den die Menschen die Wiederbelebung des ersterbenden Erdendaseins erlangen, ist zu diesem Gotteswesen wie der in Ewigkeit geborene Sohn. 3. In Jesus trat der Christus als Mensch in die Erdenwelt. 4. Jesu Geburt auf Erden ist eine Wirkung des Heiligen Geistes, der, um die Sündenkrankheit an dem Leiblichen der Menschheit geistig zu heilen, den Sohn der Maria zur Hülle des Christus bereitete. 5. Der Christus Jesus hat unter Pontius Pilatus den Kreuzestod erlitten und ist in das Grab der Erde versenkt worden. 6. Im Tode wurde er der Beistand der verstorbenen Seelen, die ihr göttliches Sein verloren hatten. 7. Dann überwand er den Tod nach dreien Tagen. 8. Er ist seit dieser Zeit der Herr der Himmelskräfte auf Erden und lebt als der Vollführer der väterlichen Taten des Weltengrundes. 9. Er wird sich einst vereinen zum Weltenfortgang mit denen, die Er durch ihr Verhalten dem Tode der Materie entreißen kann. 10. Durch ihn kann der heilende Geist wirken. 11. Gemeinschaften, deren Glieder den Christus in sich fühlen, dürfen sich vereinigt fühlen in einer Kirche, der alle angehören, die die heilbringende Macht des Christus empfinden. 12. Sie dürfen hoffen auf die Überwindung der Sündenkrankheit, auf das Fortbestehen des Menschenwesens und auf ein Erhalten ihres für die Ewigkeit bestimmten Leben. -" 46 Vgl. o. zum Bericht Nr. 8 u. 17: "stets unzureichendes Sprechen von Gott". 47 Steiner redet denn auch von den "Vätern in den Himmeln" (Aus der Akasha-Forschung: Das Fünfte Evangelium, Dornach 1991, 64) als der "höchsten Göttlichkeit". In seiner "Christologie" (Themen aus dem Gesamtwerk, hg. von H. Wilkens, Stuttgart 1986) heißt es: "Im Laufe der Zeit, als die Zeit erfüllt war, da schickten die Götter, die man unter dem Namen der göttlichen Vaterwelt zusammenfaßt, den Christus herab" (zit. bei Badewien, aaO., wie Anm. 8, 48). Vgl. auch Steiners Formulierung: "wie diese Wesenheit, die im Leibe des Jesus gelebt hat, jetzt sich ausgießt über die geistig-seelische Erdenaura" (Das Fünfte Evangelium, aaO. 210) sowie seine Vaterunser-Paraphrase, zit. bei Badewien, aaO. 47f., zur theologischen Kritik 80.

Der Ausdruck "e i n Gotteswesen" ist zumindest bis zur Mißverständlichkeit ungeschickt. Wahrscheinlich dürfte doch gemeint sein: ein einziges - da allmächtig -, aber warum wird es nicht gesagt? "Gotteswesen" klingt freilich selber schon nach einem höchsten Wesen an der Spitze einer Stufenleiter von das All durchwaltenden sonstigen Wesen 47 . Auch das Interpretament "Daseinsgrund" (statt eindeutig Schöpfer) 48 akzentuiert eher das Getragensein der Geschöpfe als den qualitativen, unendlichen Abstand des Schöpfers. Diese Einzelheiten gewinnen eigentlich theologisches Gewicht erst wieder durch ihren spezifischen Verständniskontext; er deutet sich in dem befremdlichen Gottesattribut "geistig-physisch" an. Dahinter steht eindeutig Steiners Sicht der Weltentstehung und -entwicklung als eines kosmischen Emanationsprozesses: einer - für unseren Planeten in 7 Stufen - evolutionären Verdichtung des anfänglichen "Rein-Geistigen" ins Stoffliche und der Rückentwicklung vom Stofflichen zum Geistigen 49 . Hier steht nicht nur die Frage persönlicher Gottesbegegnung (21) an (z B. im Gebet) 50 , sondern vielmehr daß Gottes freies Schöpferhandeln in eine kosmische Evolution transformiert wird und so Gott nicht mehr er selbst bleibt, sondern sich in den Weltprozeß - als das diesen initiierende und durchwirkende geistig-physische "Gotteswesen" - hinein auflöst. Zwar sieht Steiner das Geistige an der Schöpfung darin, daß Gott "aus sich selbst" die Welt geschaffen habe: "aus seinem geistigen Innern hat er sie ans Licht gebracht" 51 . Dagegen ist theologisch festzuhalten: daß nach christlichem Verständnis Gott die Welt "aus nichts" geschaffen hat, heißt gerade nicht, daß er sie aus sich selbst im realen Sinne hervorgeholt habe. Die Schöpfung ist nicht ein Ausfluß Gottes in inhaltlicher Kontinuität. Daß Gott "aus sich selbst" die Schöpfung angefangen hat, heißt demgegenüber nur: nicht von außen oder durch etwas ihm Vorhergehendes, seiner Freiheit Vorauszusetzendes bestimmt. Das Geistige an der Schöpfung, daß Gott ein ihm gegenüber Anderes selbständig sein läßt, dem er zugleich mit seinem ganzen Leben zugewandt bleibt, das wird hier gerade übersehen. Steiners Begriff von Geist ist theologisch unspezifisch und weltanschaulich präokkupiert, überdies vage. Gott ist christlich gedacht gerade auch darum selber Geist, weil er ganz bei und in seiner Schöpfung sein kann, ohne daß deren physisches Sein in Gottes eigenes Sein hineinreichte (in Wahrheit ist nur die Welt physisch-geistig!). Nach anthroposophischer Auffassung dagegen ist Gott darum "physisch",   w e i l  "die geschaffene Welt eben an Gott hängt, von ihm abhängig ist" 52 . Aus dem allen ergibt sich die Folgerung, daß Steiners Aussage, daß Genesis 1 von einer "Schöpfung  i m  Geist" handele 53 , wegen des dabei leitenden untheologischen Geistverständnisses, einem immanentistischen Schöpfungsverständnis Vorschub leistet und damit Gottes eigenes Sein und Handeln in weltüberlegener Freiheit auf den kosmischen Prozeß der Selbstentwicklung einer geistig-physischen Potenz reduziert. Mit dieser Kritik ist nicht die theologische Aufgabe bestritten, Gottes Leben und den Kosmos ins Verhältnis zu setzen, wofür z.B. Röm. 8 und im Kol. sich Ansätze finden 54 . Auch ist mit Nachdruck zu betonen, daß - gegen Rittelmeyers Nivellierung der Sündenvergebung 55  - Luthers energisches Festhalten an der Sündenvergebung als dem Nadelöhr zum ewigen Leben ihn keineswegs gehindert hat, eine konkrete, die Welt als ganze umfassende Eschatologie auszubilden. Auch die christliche Theologie weiß davon, daß das Heilswirken des lebendigen Gottes, der uns in sein eigenes vollkommenes Leben hineinnehmen will, eine Bewegung an der Wirklichkeit freisetzt, die auch den Kosmos einschließt 56 . b. Anstatt hier auf die naheliegenden problematischen Konsequenzen des angedeuteten Gottes- und Schöpfungsbegriffs für das Verständnis der Sünde und des Sündenfalls einzugehen 57 , bemerke ich abschließend noch zu der dominierenden Rede vom "Geist" etwas. Immer wieder wird in den Texten der CG betont, der Gottesname würde aus Ehrfurcht und Scheu vor gedankenloser Gewöhnung bisweilen vermieden und durch Ausdrücke wie "Gottwesen" bzw. "geistig-göttliche Welt" ersetzt (22,17) 58 . Ich sagte schon, daß auch die geistige Welt noch   W e l t   bleibt, trotz aller Emphase, mit der ihre Göttlichkeit bzw. Geistigkeit beteuert wird 59 . Dem entspricht meiner Beobachtung nach, daß die anthroposophische Rede vom Geist ständig zu Empirisierung, zu Verdinglichung und - weil quantitativ artikuliert ("höher") - auch zur Materialisierung neigt 60 . Auch Steiners Credo-Formulierung: "geistig-physisches Gotteswesen" ist dafür signifikant. Steiner selber hat solcher Vergegenständlichung des Geistes offenkundig das Wort geredet: Anthroposophie "will über Nichtsinnliches in derselben Art sprechen wie die Naturwissenschaft über Sinnliches" 61 . - - - - 48 Art. 8 redet von "Weltengrund" und die Taufformel von "des Vaters Welt(en)substanz" (Bericht Nr. 17 u. Handbuch, aaO., wie Anm. 1, 351) - geistesgeschichtlich extrem vorbelastete Termini! Zur Schöpfung s.u. 49 Vgl. Handbuch, aaO., Anm. 347 und kritisch Althaus, aaO. (wie Anm. 7) 23f. 50 Vgl. Althaus, aaO. 12 (gegen Rittelmeyer) und 25. Daß nach Steiner menschliche Gebete nicht vor den äonenfernen Gott selber gelangen können, macht Badewien deutlich (aaO., wie Anm. 8, 42 u. 44). Dies wird im Bericht in den Aussagen der CG-Vertreter überspielt: "Manchen evangelischen Theologen erscheinen die oft unpersönlich klingenden Gottesnamen wie z.B. "geistig-physisches Gotteswesen" oder "Weltengrund" ... als Hinweis darauf, daß die persönliche Begegnung (etwa im Gebet) mit Christus und dem Vater keine besondere Bedeutung habe. In Wahrheit reicht das Gottes- und Christusverständnis in der Christengemeinschaft von der persönlichen Anrede Gottes im Vaterunser bis zu Aussagen über den "kosmischen Christus" (21). 51 Zit. Handbuch, aaO. 347. 52 Zit. ebd. (aus: K. v. Wistinghausen, Das neue Bekenntnis, 19832, 22). Wie Rittelmeyer Schöpfung als Emanation und freien Akt zugleich denken will, bleibt unerfindlich; vgl. aaO. (wie Anm. 10), 84. 53 Ebd. 54 Vgl. Althaus, aaO. (wie Anm. 7), 18 u. 23. 55 AaO. 37, vgl. 46 u. ö. Rittelmeyer kritisiert die theologische Konzentration auf "Sündennot und Vergebungsfreude des menschlichen Ich" (72) im Namen besserer Kenntnis der menschlichen Geistesorganisation und der entsprechenden Geisteswissenschaft. 56 Zur Aufgabe einer Theologie der Natur vgl. Althaus, aaO. (wie Anm. 7), 25. Die evangelische Seite hält im Bericht die Gefahr fest, daß bei der CG "die Trinität in triadische, den Kosmos ungreifbar durchwirkende Sphären aufgelöst wird" (22). Zu der Besorgnis der Gesprächsteilnehmer aus der CG, "daß die überwältigend große kosmische Dimension des Welten-Heilandes sich auf das fast zu vertraulich angeredete "Du reduziert" (ebd.), wird abschließend festgestellt: "Es bleibe die Aufgabe, den personalen und den kosmischen Aspekt im Gottes-, Christus- und Geistverständnis miteinander ins Gespräch zu bringen" (ebd.). 57 Vgl. das anthroposophische Zitat vom Sündenfall als "vieltausendjährigem Prozeß der stufenweisen Verbindung der Seele mit dem Leibe" (H. E. Lauer, 1966; bei Badewien, aaO., wie Anm. 8, 50) sowie Handbuch, aaO. 347 (Frieling). Auch bei Rittelmeyer wird der Sündenfall zu einem quasi-natürlichen Prozeß von Trennung und Wiedervereinigung, vgl. aaO. (wie Anm. 10), 148 mit 122f. u. 149. Zu Sünde und Versöhnung vgl. 86 u. 99. 58 Rittelmeyer, aaO. 74. 59 So auch Althaus, aaO. (wie Anm. 7), 12; s. o. Anm. 25. 60 Althaus bringt diese Materialisierung des Geistes mit Steiners geistiger Herkunft von E. Haeckel in Verbindung (aaO. 9). 61 Die Geheimwissenschaft im Umbruch (1910), Dornach 1987, 29 - sapienti sat!

Aber beispielsweise auch bei Rittelmeyer werden vermittelnde "Zwischenreiche" postuliert, um die übliche, angeblich abstrakte Trennung zwischen Natur und Geist zu umgehen: "das Irdische ... noch erdenähnlich, aber schon geistig; ... das Geistige schon erdennah, aber noch geistartig" 62 . Das ist ein Exempel für dies tiefsinnig klingende, in Wahrheit völlig begrifflose, weltanschaulich erwünschte Reden von Geist in vagen Größenbestimmungen, das diesen, verstanden als "Geist-Welt" (!), faktisch materialisiert - trotz alles rhetorischen Protestes gegen solche "oberflächlichen" Urteile. Hier qualitative Differenz und Zusammenhang im Unterschied zu begreifen, wäre nur ein scharfes dialektisches Denken fähig. Dieselbe begrifflose Ahnung drückt sich auch in der Rede vom "höheren Bewußtsein" aus 63. 2. Christologie a. Ich wende mich nur einigen Grundfragen des Christusverständnisses zu. Um sogleich mit der Hauptschwierigkeit zu beginnen. Es herrscht eine fundamentale Unklarheit im Gebrauch des Christus-Namens. Liest man im 3. Artikel des Credo: "In Jesus trat der Christus als Mensch in die Erdenwelt" 64 , so klingt das solange vielleicht unproblematisch, als man nicht nach dem Sinn dieses " i n "  (Jesus) fragt. Theologisch muß so gefragt werden: Ist eine strenge Identität gemeint - was allein christlich wäre - oder nur eine Manifestation 65 ? D.h.: Ist Christus  a l s  d i e s e r  Mensch Jesus (und nur als dieser) der Christus, oder war "der Christus" (verstanden als ein ewiges kosmisches Prinzip) nur "in" Jesus da (als seiner irdischen Erscheinungsgestalt) 66 ? Das Credo der CG versteht es offensichtlich im zweiten Sinn; der 4. Artikel über Jesu Geburt sagt aus, der hl. Geist habe "den Sohn der Maria zur Hülle des Christus" bereitet 67 . Nicht Gott selbst (der ewige Gottessohn) wurde wirklich Mensch; Gott war nicht   a l s   dieser Jesus da 68 , sondern das Christusprinzip hat sich eines Menschen als seines irdischen Erscheinungs-Mediums bedient 69 . Ist man auf dieser Spur, so gewinnt auch die seltsame Formulierung des 2. Artikels ein problematisches Aussehen: "Christus ... ist zu diesem Gotteswesen   w i e   der in Ewigkeit geborene Sohn". Dabei handelt es sich nicht, wie die CG-Vertreter verharmlosend erklären, um ein Signal für das stets Unzureichende alles Sprechens von Gott 70 , sondern in diesem Vorbehalt nur vergleichungsweiser Rede ("wie") ist genau der Unterschied zwischen dem irdischen Heilsvermittler Jesus (von ihm handelt der 2. Artikel) und dem ewigen "kosmischen Christus" (21) notiert 71 . An diesem theologischen Unterschied kann auch die häufige Anrede "Jesus Christus, Deinen Sohn, unsern Herrn" (vor der Wandlung, 17) nichts ändern; die Anrede mit "Christus" überwiegt ohnehin (17). Die Entfernung vom "Sohn Gottes, wie er in der Heiligen Schrift bezeugt wird" (18), wenn man dabei an den wirklichen und geschichtlichen Jesus von Nazareth denkt, ist unübersehbar 72. Die bezeichnete Grunddifferenz zwischen einer Prinzip-Christologie, wie sie in der CG vorausgesetzt scheint, und der strengen Behauptung der Menschwerdung Gottes in diesem einen geschichtlichen Menschen schließt freilich nicht aus, daß die CG die Offenbarung in Jesus Christus als einmalig und endgültig 73 und die Erlösung durch Inkarnation, Opfertod und Auferstehung als ein für alle Mal geschehen behauptet (19), so daß der Bericht sagen kann: "Keiner kann ohne ihn [sc den Christus als inkarniert] die Erlösung erlangen" (19). Hier ist ohne Zweifel die Nähe der CG zum Christlichen in den Formulierungen groß. Andererseits rücken bestimmte anthroposophische Interpretationen wie Steiners Rede von Christus als dem "hohen Sonnengeist" (21) 74 und besonders die Konstruktion der "Verschmelzung" zweier Jesusknaben (nach Math. 1 und Luk. 3) 75 , der sich auch E. Bock angeschlossen hat 76 , das alles in ein zweideutiges und vom christlichen Glauben sich entfernendes Licht 77. Die Menschwerdung im strengen Sinn wäre damit wieder preisgegeben. Was soll es heißen, solche Aussagen träfen die CG nicht "direkt" (weil diese die Anthroposophie nicht "unmittelbar" als ihre Theologie ansieht; 21) 78 ? Auch wenn diese Motive nicht die religiöse Praxis der CG prägen sollten (21), - das (theologische) Verständnis dieser Praxis prägen sie eben doch - und was etwa erhält der als Auskunft, der nach dem Sinn der Praxis fragt? Heißt es bei Rittelmeyer im Sinne Steiners: - - - - - 62 AaO. 69. Gleichfalls ist Rittelmeyers Rede vom "Weltgedächtnis" (37f.,116) durch eine völlige Verdinglichung des Gedankens bestimmt - in größter Unbefangenheit. Zu Rittelmeyers Philosophie-Verständnis vgl. auch 125. 63 AaO. 23f. 64 AaO. (wie o. Anm. 45). 65 Vgl. die Zitate o. Anm. 47. 66 Daß Steiner Jesus und Christus trennt, ist von Badewien mit einem Zitat aus dessen "Markus-Evangelium" (1912, Dornach 1988, 177) nachgewiesen worden, aaO. (wie Anm. 8), 49, vgl. 45 und zur theologischen Kritik daran 80. 67 Vgl. dazu Handbuch, aaO. (wie Anm. 1), 348! Auch nach Althaus denkt die Anthroposophie hier nur an eine Verkörperung "des Christus" in Jesus, derart daß beides: vere homo und vere deus preisgegeben wird (aaO., wie Anm. 7), 17f. (vgl. das Steiner-Zitat 18Fn!). Zur Problematik der "Christus-Wesenheit" auch aaO. 28 (4.). Zum "Gottmenschen" in Rittelmeyers Verständnis vgl. aaO. (wie Anm. 10), 94ff. (bes. 98). 68 Zur Frage der Einmaligkeit individuellen menschlichen Lebens überhaupt, vgl. Althaus, aaO. 20 (gegen Reinkarnation). 69 Vgl. Rittelmeyers Deutung der Taufe Jesu als Eintritt eines "Höheren Ichs" in ihn, aaO. (wie Anm. 10), 92f. u. 96. 70 Die Erklärung lautet: "Daß in dem Bekenntnis ... das Verhältnis Christi zum Vater nur vergleichsweise als "zu diesem Gotteswesen wie der in Ewigkeit geborene Sohn" ausgedrückt wird, trägt in der Sicht der Christengemeinschaft dazu bei, daß ein Christ sich seines stets unzureichenden Sprechens von Gott bewußt bleibt" (17). Die folgende Versicherung läuft dann auf einen trüben Unterschied zwischen Sagen und Meinen hinaus: "Daß Christus als der Sohn Gottes in vollem Maße gemeint ist, zeigt am Beginn der Wandlung die Anrede an den Vater: "durch Jesus Christus, Deinen Sohn, unseren Herrn" "(ebd.). Wieso das verbindliche Bekenntnis nur uneigentlich redet, wo die liturgische Formel etwas "in vollem Maße"  m e i n t , bleibt unerfindlich. 71 Es geht daher nicht exklusiv um den geschichtlichen Menschen Jesus, sondern letztlich um den Christus in uns (vgl. Althaus, aaO. 21), der zugleich eine kosmische Wesenheit ist. Rittelmeyers Satz: "Christus wird unser wahres Ich" (Die Menschenweihehandlung, 1926, 80; zit. Handbuch, aaO., wie Anm. 1, 348) ist daher christlich gesehen zweideutig. Zum Sein Christi in mir vgl. auch Rittelmeyer, Theologie und Anthroposophie, aaO. (wie Anm. 10), 157 (das Kriterium des Wortes fehlt!). 72 Zum selben Urteil kommt das Handbuch, aaO. (wie Anm. 1), 351. "Die oft gerühmte kosmische Weite des anthroposophischen Denkens ist allzu teuer erkauft worden, nämlich mit dem Verlust der Mitte des Evangeliums" - dieser Satz von Althaus (aaO., wie Anm. 7,24) gilt wegen des (hier doppelt verfehlten) Zusammenhangs zwischen Christologie (Soteriologie) und Sündenlehre. 73 Dementsprechend gilt ihr [sc. der CG] die Offenbarung Gottes in Jesus Christus als ein einmaliges, endgültiges, also gänzlich unvergleichbares Geschehen" (18). 74 Handbuch, aaO. 348. Dazu Rittelmeyer aaO. (wie Anm. 10), 97 und kritisch Althaus, aaO. 17f. u. 21f. 75 Vgl. bei Badewien, aaO. (wie Anm. 8), 45ff. 76 Handbuch, aaO. 348, vgl. auch 455. 77 Ob dies Theorem gegenwärtig noch in der CG aufrechterhalten wird, ist allerdings nicht klar. Im Bericht heißt es, diese anthroposophische Lehre treffe die CG "nicht direkt", weil sie die Anthroposophie nicht "unmittelbar" als ihre Theologie ansieht (21); auch sei ihre religiöse Praxis von diesem Motiv nicht geprägt (ebd.) 78 Also indirekt und mittelbar doch? Vgl. o. I. (Einleitung)!

"Die Anthroposophische Bewegung wendet sich an das Erkenntnisbedürfnis und bringt Erkenntnis; die CG wendet sich an das Auferstehungsbedürfnis [?] und bringt Christus" 79, so ist diese Unterscheidung gerade praktisch unbefriedigend, weil auch die religiöse Erfahrung nach Selbstverständigung und Vergewisserung im Denken sucht. Faktisch war auch historisch beides ursprünglich kein Nebeneinander, sondern in der Person von Rudolf Steiner vermittelt: Er selber, durch den die "Kultusoffenbarung" zur Gründung der CG führte, hat ihre Theologen mehrfach in Kursen über deren Bedeutung (und wohl auch: Zusammenhänge) unterrichtet 80 . Bis heute sind anthroposophische Einflüsse für das Verständnis zentraler theologischer Themen in der CG stark "mitprägend" 81. b. Ist wirklich dasselbe ausgesagt und verstanden wie in der christlichen Theologie, wenn von Wistinghausen schreibt: Jesus Christus wird "wahrer Mensch und wahrer Gott zugleich" 82 ? Jedenfalls dürfte außer Zweifel sein, daß an der strengen Auffassung der Menschwerdung Gottes, die nach lutherischem Verständnis zur Folge hat, daß jetzt im Himmel ein Mensch, dieser Mensch, herrscht, sich entscheidet, ob in der CG im selben Sinn von Gottes Selbstoffenbarung geredet wird, wie in der christlichen Kirche; hieran entscheidet sich auch das Gottesverständnis und das Verständnis der Trinität, des Kultes, der Kirche usw. Und ebenfalls das Verständnis des Geistes ist davon tangiert: was heißt im 10. Artikel: "Durch ihn [sc den Christus Jesus]   k a n n   der heilende Geist wirken"? Gibt es hl. Geist ohne Bezug auf Jesus Christus oder ist der heilende Geist doch etwas anderes?  Wird in der CG vom erhöhten Christus präsens - unter Anspielung auf Hebr. 13,8 - ausgesagt, daß er "im Geist wirkt und dadurch sich offenbart" (20), so dürfte es nach dem Bisherigen kein Zufall sein, daß die Bindung dieses Geistes an das Wort (insbesondere des NT) hier nicht erwähnt ist. Wer nicht streng inkarnatorisch denkt, muß das Menschenwort gegenüber dem "Geist" depotenzieren. Dies alles sind keine Fragen bloß "unterschiedlicher Akzentsetzung" 83 , sondern sie reichen in die Mitte des Verständnisses vom christlichen Glauben, - von dem kaum die Rede ist. Vom Menschen Jesus aus und in gewissem Sinn nur von ihm aus ist das zu entwerfen, was z. B. Rittelmeyer gegen Barth von der Theologie fordert: eine trinitarische Theologie, eine theologische Ontologie und Kosmologie bzw. Eschatologie 84 . Aber in all dem bleibt die Mitte diejenige Soteriologie, die Luther nur in der Bindung an den Menschen Jesus finden konnte: "Nein, Geselle, wo du mir Gott hinsetzest, da mußt du mir die Menschheit mit hinsetzen. Sie lassen sich nicht sondern und voneinander trennen. Es ist eine Person geworden und scheidet die Menschheit nicht so von sich, wie Meister Hans seinen Rock auszeucht und von sich legt, wenn er schlafen geht" 85 . IV. Die Taufe als Sakrament 1. Zum Sakramentsverständnis im Allgemeinen a. Zwar kann ganz allgemein gesagt werden: "nicht der Mensch, sondern Gott steht im Mittelpunkt der Menschenweihehandlung" (26) 86 , indem etwa zu Gott gebetet wird, aber genaueres Verständnis ist damit noch nicht gewonnen. Nach E. Bock "findet das überpersönliche seelisch-geistige Streben des freien Menschen seinen kultischen Ausdruck innerhalb des erneuerten Sakramentalismus" 87 . Sicher wird das in der CG als komplementär verstanden werden können, so wie bei der "Opferung" Selbstdarbringung des Menschen und Zuwendung Christi zur Gemeinde scheinbar unproblematisch ineinandergreifen 88 . Auch zu den Sakramenten und insbesondere zum Abendmahl finden sich ansonsten eine Reihe für sich genommen akzeptabler Äußerungen, in denen trotz andersartiger Ausdrucksweise Christliches identifizierbar ist 89 . Gleichwohl ist das zugrundeliegende Gott-Mensch-Verhältnis ganz eindeutig synergistisch verstanden 90 : Das Böse als Durchgangsmoment zur Freiheit gibt dem Menschen die Möglichkeit, "einst frei in ... - - - - - 79 Rittelmeyer, Meine Lebensbegegnung mit Rudolf Steiner, 1928, 198310, 137 (zit. Handbuch, aaO., wie Anm. 1, 346). 80 Vgl. Handbuch, aaO. 344f. u. 439f. Nach Rittelmeyer "verdanken" die Anhänger der CG Rudolf Steiner die Menschenweihehandlung (aaO. 70Fn). 81 Der Bericht vertagt die "offene Frage" nach der Bedeutung der Lehre Steiners für die CG bzw. nach dem Verhältnis von Anthroposophie und Theologie seltsamerweise auf zukünftige Gespräche (47) - als ob hier die Klärungen, wenn sie denn möglich und gewollt sind, nicht seit langem hätten erfolgen können und als ob diese Frage nicht grundlegend sei! - und erklärt selber, die unklare Situation perpetuierend: "Die Anthroposophie ist nicht einfach die Theologie der Christengemeinschaft, ... Dennoch sind anthroposophische Einflüsse etwa im Bereich der Christologie, der Anthropologie ( ... Reinkarnationsgedanken ...) und der Kosmologie mitprägend" (ebd.). Darf der Wunsch nach "geschwisterlichem Umgang miteinander " (ebd.) den christlichen und theologischen Hauptknoten derart in der Schwebe belassen? 82 Zit. Handbuch, aaO., 348. 83 "Das Gottesverständnis hat in der evangelischen Kirche und in der Christengemeinschaft unterschiedliche Akzente" (21; zur Fortsetzung des Textes vgl. o. Anm.50!). Ob diese oberflächlich harmonisierende Formulierung aus der Sicht der CG-Vertreter geredet ist oder auch von der evangelischen Seite geteilt wird, ist nicht deutlich; vgl. auch o. Anm.4. 84 Vgl. Rittelmeyer, aaO. (wie Anm. 10), 70. 85 Vom Abendmahl Christi, Bekenntnis (1528), WA 26, 332. Zu Rittelmeyers Luther-Verständnis vgl. aaO. 136f. u. 138: R. will Wort und Gnade zurückdrängen zugunsten von Luthers wahrer Bedeutung, das Ich als das eigentliche "Christusorgan" herausgearbeitet zu haben. 86 K. v.Wistinghausen, Der neue Gottesdienst, 1960, 13. 87 Zit. nach Handbuch, aaO. (wie Anm. 1), 349. 88 "Unter Opferung wird zugleich die Darbringung des Menschen in der Erhebung der Herzen und die wieder neu erlebte Zuwendung Christi zu Seiner Gemeinde verstanden" (27). 89 Vgl. z.B. folgende Formulierungen: "Es handelt sich nicht um eine Wiederholung des Opfers Christi auf Golgatha, auch nicht um eine Ergänzung, die ihm etwas hinzufügen oder etwas an seine Seite stellen würde. - Die Wandlung geschieht als erinnernde Vergegenwärtigung des Handelns Christi im Verkündigen der Einsetzungsworte. Durch sie wird die Anwesenheit des auferstandenen Christus in seiner Gemeinde bis in die Elemente von Brot und Wein hinein erfahren ..." (27). "(28) Das geschichtliche Opfer Christi ist mit dem Auferstandenen in die göttliche Allpräsenz gerückt und vergegenwärtigt sich nun in der kultischen Feier den mitfeiernden Gläubigen. Christus handelt in seiner Gemeinschaft: Er offenbart sich im Evangelium; er, nicht der zelebrierende Priester, bringt das Opfer und vollzieht die Wandlung, er schenkt sich selbst in der Kommunion". Man erkennt hier gewisse Parallelen zur römischen Messe (29). Vgl. auch zur Siebenzahl der Sakramente (24). 90 Althaus findet, daß es, streng genommen, um Selbsterlösung gehe (aaO., wie Anm. 7, 21). Nach Rittelmeyer geht es darum, daß "der Opfertod Christi als innere   H a n d l u n g   der Gemeinde" in dieser lebendig sei (aaO., wie Anm. 10, 161). Da nach der Karma-Lehre der Anthroposophie auf Golgatha nur das Weltenkarma aufgehoben sei (vgl. Badewien, aaO., wie Anm. 8, 42 u. 51), gibt es für den Einzelnen durch Christus von daher keine Gnade oder Vergebung (aaO. 42, vgl. 50), sondern es muß der Einzelmensch selber den Weg zur Tilgung seines individuellen Karmas gehen (aaO. 81), und genau das ist - mindestens - Synergismus. Zum Verhältnis Sündenvergebung, Kreuz und Karma vgl. Althaus, aaO. 21f.! Insofern setzt sich die Erlösung der Erde in den "Durchchristeten" bei ihrem kultischen Handeln weiter fort (Althaus, aaO. 23). Zur metaphorischen Ausweitung der Rede von Tod und Auferstehung sowie Gnade vgl. Rittelmeyer, passim.

... den Willen Gottes wieder einzustimmen" 91. Auch die "Erlösung geschieht nicht ohne Beteiligung des Menschen ... Die durch den Sündenfall erlangte freie Entscheidung des Menschen wird anerkannt und aufgegriffen" 92. Hierher gehört wohl auch die Rede vom "verschütteten göttlichen Geistfunken im Ich des Menschen", der durch Christi Tod wieder aktiviert wird 93 . Jedenfalls spricht Rittelmeyer unumwunden von dieser Entscheidungsfreiheit des Menschen Gott und seiner Offenbarung gegenüber 94. Von Selbsterlösung könne indes darum nicht die Rede sein, weil eben Gnade und menschliche Willensanstrengung zur Hingabe zusammenarbeiten 95. Aber selbst noch den Karma-Gedanken versucht Rittelmeyer mit der Gnade auszugleichen 96 ! b. Der zweite allgemeine Problemaspekt beim Sakramentsverständnis ist die (vorhin erwähnte) manifeste Tendenz zur Verdinglichung, wie sie in der stereotypen Rede von Kräften und Kraftströmen u. ä. zum Ausdruck kommt. Im Sakrament werden die "verwandelnden Christus-Kräfte verliehen" 97 , Leib und Blut Christi sind "in der übersinnlichen Wirklichkeits-Welt [!] als konkrete Kräfte-Zusammenhänge vorhanden" 98. Sie erfahren in der Wandlung eine "Verdichtung", werden "herbeigebetet", und die Elemente werden mit der Kraft Christi "durchdrungen" 99. Entsprechend ist die Priesterschaft eine Art "Gefäß, das eine gewisse Summe geistiger Wirkkräfte, eine gewisse spirituelle "Substanz" in sich hat aufnehmen dürfen" 100 . Eben dieses den Geist verdinglichende Denken begegnet auch bei der Taufe wieder (s. u.) 101 . Allgemein gilt, daß alles spezifisch Christliche in die Zusammenhänge sog. höherer geistiger Weltsphären, übersinnlicher Gesetze und kosmischer Wirkrhythmen eingebaut ist 102 . So ist z. B. nach Rittelmeyer Gottes Selbstopfer auf Golgatha 103 die ereignishafte Verdichtung eines allgegenwärtigen Opfers in der Welt 104 - mit entsprechenden Folgerungen für das Abendmahl 105 : "Man kann erfahren, daß die Wirkung die von Christus ausgeht ... wirklich Leib und Blut des Menschen erneuernd ergreift ... die unmittelbare Erfahrung ... wie er [auch der Mensch] in den Untergründen des Leibes neu aufgebaut wird ... Der Mensch kann den neuen "geistlichen Leib" in sich wirklich wahrnehmen, der von Christus ausgeht" 106 und "Man erkennt dann ganz wirklich den "geistlichen Leib" [1. Kor. 15,44] als  v i e l   lichter, feiner, geistiger" 107 . So etwas nenne ich Verdinglichung des Geistes. In Entsprechung zu dem allen ist der Glaube (für Rittelmeyer) "eine übersinnliche Fähigkeit" 108 , nicht mehr "blinder", sondern "ein sehender oder doch ahnender Glaube" 109 , d.h. eine Entwicklung der Seelenkräfte 110 , die als "ätherische" und "astralische" Kräfte stark genug sein müssen, um das göttliche "Ich bin" anzuerkennen 111 . So besteht der Glaube im Erkennen und sich Entscheiden, wozu die anthroposophische Forschung hilft 112 . 2. Das Taufritual Die Tauffrage ist der theologische Ort, wo die anderen kritischen Anfragen an die CG signifikant zusammentreffen; insofern handelt es sich um ein besonders problematisches Thema, und Annäherungsmöglichkeiten sind kaum "abseits der strittigen Tauffrage" (Begleitbrief zum Bericht vom 7.7.1993) zu erkunden. Zumal von vornherein klar ist, daß die Taufe als grundlegendes Sakrament eine historisch mit dem geschichtlichen Wirken Jesu Christi verbundene (Taufgebot), völlig bestimmte Zeichenhandlung und als solche nicht beliebig transformierbar ist. Obwohl die CG die einmalige Kindertaufe praktiziert und mit ihr viele traditionelle christliche Momente und Aspekte bejaht 113, erheben sich doch an zwei entscheidend wichtigen Punkten schwerwiegende theologische Einwände. a. Das Taufverständnis der CG ist dem Christentum dadurch wesenhaft entfremdet, daß es in die Reinkarnationsvorstellungen der Anthroposophie integriert wird, d.h. hier, daß es konkret "mitgeprägt ist durch die [unchristliche!] Annahme einer präexistenten Seele" (32, 35), welche angeblich aus geistlich-göttlichen Bereichen kommt und nun irdischer Sonderung verfällt 114, wodurch die Taufe zu einer Art "Inkarnationshilfe" wird 115. Der Wiederverkörperungsgedanke liegt also sehr nahe 116, weil das Thema mit der anthroposophischen Karma-Spekulation eng zusammengehört 117. Die aber ist für den christlichen Glauben als Glauben an den Vater Jesu Christi, an den dreieinigen Schöpfer und Versöhner der Welt unannehmbar 118. - - - - - 91 Zitat Heidenreich in: Handbuch, aaO. (wie Anm.1), 347. 92 K. v. Wistinghausen, Das neue Bekenntnis, 1963, 19832, 31; zit. Handbuch, aaO. 347. 93 Vgl. Handbuch, aaO. 348. 94 AaO. (wie Anm. 10), 74 u. 78. Rittelmeyer meint, dem Ich sei die Entscheidungsfreiheit vorbehalten, sich der Christusoffenbarung zu öffnen oder - so sein Beispiel - der "schwarzen Magie" (74)! 95 AaO. 75f. 96 Ebd. u. 131. 97 Vgl. Handbuch, aaO. (wie Anm. 1), 349. 98 R. Frieling, in: Die Christengemeinschaft, Jg. 1972, 283; zit. Handbuch aaO., 352. 99 Vgl. ebd. 100 Frieling, in: Die Christengemeinschaft, Jg. 1982, 269; zit. Handbuch aaO., 353. 101 Vgl. zum kultischen Verwandeln der Natur im Rhythmus von Geist - Stoff -Geist bei Althaus, aaO. (wie Anm. 7), 23f. 102 Nach von Wistinghausen, Die erneuerte Taufe, (1967), 19883, 52 repräsentiert das Sakrament einen "ursprünglichen Weltzustand" der Einheit von Geist und Materie, die als "unmittelbare Äußerungen des einen geistig-physischen Vaterwesens" verstanden werden; zit. nach Badewien, aaO. (wie Anm. 8), 66. 103 AaO., (wie Anm. 10), 83, 85, 100. Gott-Vater ist in alle Dinge hineingestorben (109); vgl. Handbuch, aaO. 352 das Zitat aus Rittelmeyer, Die Menschenweihehandlung (1926), 103. 104 AaO. 82f., 84. 105 Vgl. aaO. 160f.; kritisch dazu Althaus, aaO. (wie Anm. 7), 22f. 106 AaO. 162f. 107 AaO. 163 (Sperrung J. R.). 108 AaO. 64f. Das "Übersinnliche" hängt auch bei R. bruchlos mit dem Okkulten zusammen (vgl. 28, 50, 57), so daß Hellsehen (50, 117f.), Mediale Fähigkeiten (18) und Spiritismus (40) naheliegende Phänomene sind (vgl. 50!). Das "Hereinwirken" Verstorbener wird im Zusammenhang mit der lebendigen Gegenwart Christi genannt (81)! 109 AaO. 165. 110 AaO. 77. 111 AaO. 72, vgl. 68, 94. 112 AaO. 76f. u. 78. Diese Forschung geschieht für R. im hl. Geist (79). 113 Hier sahen auch die evangelischen Gesprächspartner die Möglichkeit, "wesentliche Elemente der christlichen Taufe im Taufhandeln der Christengemeinschaft wiederzuerkennen" (42), so sehr sie andererseits - trotz ihres Wunsches, die Christlichkeit der CG nicht in Frage zu stellen (ebd.) - in dem ökumenischen Konsens über eine rite vollzogene Taufe "nach wie vor eine überwindbare Schranke für die Anerkennung der in der Christengemeinschaft geübten Taufe" konstatieren (ebd.). 114 Vgl. Handbuch, aaO. (wie Anm. 1), 351. 115 Ebd.; auch nach Badewien kann sie kaum anders verstanden werden, vgl. das dort (aaO., wie Anm. 8, 66) abgedruckte Zitat nach von Wistinghausen. 116 Im Bericht wird behauptet, mit der Annahme einer präexistenten Seele sei "die Idee einer Wiederverkörperung ... nicht notwendig verbunden" (32). Die Frage ist hier aber die nach dem faktischen Zusammenhang in der Lehre der CG, wie sie beim Taufritus vorausgesetzt ist! Vgl. u. Anm.118. 117 Vgl. Rittelmeyer, aaO. (wie Anm. 10), 130ff. 118 Dazu Althaus, aaO. (wie Anm. 7), 19 u. 20f. (vgl. o. Anm. 68) und Badewien, aaO. (Anm. 8), 36ff. mit seiner Kritik 77f. Der Bericht hält fest, daß hierzu von evangelischer Seite Rückfragen geltend gemacht worden sind; sie betreffen die Spannung zwischen Präexistenz und biblischer Anthropologie (Geschöpflichkeit, Begrenztheit des ganzen Menschen) sowie christlichem Taufverständnis (35).

Spätestens an dieser Stelle liegt eindeutig Synkretismus (Religionsmischung) vor119. Der Charakter der Taufe als grundlegende Sündenvergebung wird so völlig relativiert. Doch damit nicht genug. Es verbindet sich mit diesem Taufverständnis die ganze Weltsicht der Anthroposophie, d. h. insbesondere die problematische Vorstellung eines geistig-physischen Kräftesystems. Daher die Rede vom "Taufstrom" (33, 35) 120, und dieser macht die Erwachsenentaufe sogar prinzipiell entbehrlich 121 ! Die verdinglichende Rede vom "Gnadenstrom Christi" 122 verträgt sich mit der reinkarnatorischen Annahme verschiedener Zustände, die die Menschenseele in ihrem kosmischen Geschick durchmacht 123, und entspricht dem, daß auch bei Christi Auferstehung124 die Christuswesenheit "ätherische, astralische, kosmische" Stufen durchläuft 125. Im Zusammenhang solcher Vorstellungen - und eigentlich nur erst in ihm! - werden auch die Einzelheiten des äußeren Taufvollzugs problematisch, und nicht schon als neuartige symbolische Handlungen als solche. Die CG hat eben eine sehr spezifische Auffassung davon, was "zeitgemäße" Rituale sind 126 . Ich meine insbesondere die Verwendung weiterer Elemente, denen als "geistdurchdrungenen irdischen Substanzen ein gnadenvoller Vorgang" zugetraut wird 127 . So das geweihte Salz (mit Quadrat) als Symbol für die Erde und die geweihte Asche (mit Kreuz) als Symbol für Zukunft über den Tod hinaus. Hier wird offenbar das von der CG auch behauptete Handeln Gottes durch Christus und die Eingliederung in den Leib Christi in der Taufe in einen weiterreichenden, naturspekulativen Kontext einbezogen, der seinerseits eine Überfremdung des christlichen Taufverständnisses durch eine kosmische Kräfte-Mythologie mit sich bringt. Diese hier im Hintergrund stehende Weltanschauung (insbes. der Karma- und Reinkarnationsgedanke sowie die Vorstellung von Kraftfluida) kann sich kaum auf bestimmte Empfehlungen des Lima-Dokumentes berufen 128 . b. Hinzu kommt ein zweiter, theologisch entscheidender Einwand. Zwar soll die Taufe als Handeln Gottes anerkannt sein 129 , sie wird aber im Vollzug selber gleichwohl nicht unter Anrufung des dreieinigen Gottes bei gleichzeitiger Begiessung mit Wasser vorgenommen. Die eindeutig trinitarische Formel (gemäß Mt. 28,19) bedeutet christlich, daß die Taufe im Namen des dreieinigen Gottes selbst vollzogen wird, und dieser Name, der konstitutiv für das Taufsakrament ist, kann nicht durch ein Dreieck als Symbol ersetzt werden 130 . Es stellt sich also folgende Alternative: entweder wird die Abweichung von der trinitarischen Formel durch verbindliche Bekenntnis- bzw. theologische Lehraussagen als eindeutig christlich identifizierbar dargetan - beides tut die CG programmatisch nicht 131 ! -  o d e r , wenn der CG an christlicher Identität an dieser Stelle liegt, muß auch die christliche Formel beibehalten werden können. Wegen des konstitutiven Verhältnisses von Wort und Sakrament (Augustin, Luther) ist die Vollzugformel ebensowenig gleichgültig 132 , wie die Einsetzungsworte für die Gültigkeit des Abendmahles es sind. Hier aber wird die Formel von der Handlung getrennt, und das Gotteswort des dreieinigen Namens über der Taufe wird zum Segenswort 133 . Statt der christlichen Formel verwendet die CG eine nichtbiblische triadische Wendung (aber erst nach der Taufhandlung selber!), deren Bestandteile überdies selber noch theologisch problematisch sind: wie z.B. "des Vaters Welt(en)substanz" oder "des Christus Wortstrom" (37) 134 . Für den Fall einer Nottaufe wird dann doch die biblische Taufformel verwendet (38) 135 - was besagt dieser Spielraum? M. E. kann auch wegen der ökumenischen Bedeutung einer rite vollzogenen Taufe in dieser Frage nicht nachgegeben werden. Mein dürres Fazit lautet: Es ist wegen der beiden genannten theologischen Vorbehalte kein Grund ersichtlich, die (1949 und 1969 ausgesprochene) Verweigerung der Taufanerkennung zu revidieren. V. Ergebnis Die vorgenommenen Analysen haben gravierende theologische Bedenken gegen die CG vorgebracht. Auf dem Hintergrund der namhaft gemachten problematischen Zusammenhänge, durch die fundamentale christliche Lehren teils verstellt, teils sogar preisgegeben und durch damit unverträgliche weltanschauliche Überzeugungen ersetzt werden, kann eine Anerkennung der Christlichkeit der CG nicht allein auf deren Wunsch danach basieren 136 . Andererseits erscheinen offiziell neu aufzunehmende Gespräche zwischen der EKD und der CG nur sinnvoll, wenn die CG bereit und selber auch in der Lage ist, die bei ihr wahrzunehmenden theologischen Unklarheiten, Zweideutigkeiten und Verkehrtheiten auch pünktlich anzusprechen und auf sie theologisch einzugehen. Eben dazu müßte sie aber ihre, diese Undeutlichkeit gerade produzierende Abstinenz gegenüber theologischer Lehre aufgeben. Nur unter solchen Bedingungen könnten kirchliche Gespräche über die bisherige Lage hinausführen. Daß man bisher nicht wirklich weitergekommen ist, scheint mir genau an diesem ungeklärten (und wohl auch von einer Klärung ferngehaltenen) Status der Anthroposophie in der CG zu liegen, nicht aber an zufälligen Mängeln bisheriger Gespräche. Weder hermeneutisch noch inhaltlich-positionell ist eine wesentliche Veränderung der Gesprächssituation zu verzeichnen. Daher ist nicht einzusehen, warum man dem Rat der EKD neue offizielle Gespräche empfehlen sollte, solange die CG an ihrer, eine weiterführende Klärung eher verhindernden Haltung gegenüber theologischer Artikulation ihrer Grundlagen und ihrer Praxis festhält. Unter diesen Umständen kann man m.E. kaum mehr tun als konstatieren, daß die CG sich selber immer noch als christlich verstehen will. Joachim Ringleben, Prof. Dr. theol., 1945 geboren, 1965-1970 Studium Evang. Theologie und Philosophie (Göttingen, Tübingen), 1970/1978 Erstes und Zweites Theologisches Examen, 1986 Ordination 1976/1981, Promotion und Habilitation in Kiel. Seit 1989 Lehrstuhl für Systematische Theologie in Göttingen, 1994-1996 Dekan der Theologischen Fakultät, 1997 o. Mitglied der Akademie der Wissenschaften in Göttingen. Seit 1.6.2000 Abt von Bursfelde. - - - - - 119 So auch Althaus, aaO. 24. Als noch offene Frage notiert der Bericht dies Thema (47). 120 Vom Bericht problematisiert (35). 121 "Die Taufe ist 'initium', Einführung in ein Leben mit Christus, welches sich dann im Rahmen des gesamten Kultusgeschehens vollziehen soll. Aus diesem Grunde wird die Taufe an erwachsenen Personen in der Regel nicht vollzogen. Von einem ungetauften Erwachsenen, der sich der Christengemeinschaft anschließt, gilt, daß er durch intensiven Mitvollzug der Menschen-Weihehandlung 'in den Taufstrom eintaucht'" (33). Hier wird ein noch offenes Problem gesehen (ebd. u. 35). 122 Vgl. Handbuch, aaO. (wie Anm. 1), 351. 123 AaO. 350 u. 351. 124 Vgl. aaO. 348. 125 AaO. 349. Vgl. zur Theorie von Äther- und Astralleibern überhaupt Handbuch aaO. 445f. und Badewin, aaO. (wie Anm. 8), 31ff. 126 "Die einzelnen Rituale gelten in der Christengemeinschaft als eine zeitgemäße Selbstoffenbarung Christi" Vgl. Handbuch, aaO. 350. 127 AaO. 351. 128 Der Bericht verweist darauf, daß das Lima-Dokument über die Taufe ein "neues Verständnis für zusätzliche liturgische Stücke und symbolische Handlungen in der Taufe gewonnen" habe, die auch einen "Zugang zur zunächst fremd erscheinenden Taufhandlung in der Christengemeinschaft" eröffneten (41). Man zitiert aus dem Lima-Dokument Nr.19 und beruft sich auf zusätzliche Zeichen, die schon die altkirchliche Tradition gekannt habe (ebd.). Mir scheinen diese Hinweise unbestimmt und unkritisch. Die CG selber erkennt die Taufe anderer Kirchen als gültig an (32, 39). 129 Die evangelischen Gesprächspartner erkennen die wesentlichen Elemente der christlichen Taufe im Taufverständnis der CG wieder: Handeln Gottes am Täufling; Eingliederung in den Leib Christi, Einmaligkeit und Unwiederholbarkeit der Gabe, die im Glauben erfaßt und gelebt wird (34; vgl. ähnlich 31). 130 Hier sieht auch der Bericht "eine entscheidende Schwierigkeit" trotz aller Konvergenzen (vgl. 42, auch o. Anm.113). Zum Dreieck als Symbol der Dreieinigkeit vgl. Bericht (37). 131 "Die Christengemeinschaft hat keine abgeschlossene Tauftheologie; ... Im einzelnen wird die traditionelle theologische Zuordnung von Gnade und Taufe (Geistmitteilung, Erbsünde/Sündenvergebung usw.) theologisch reflektiert, ist aber nicht bekenntnismäßig formuliert" (31) Vgl. Handbuch, aaO. 351. 132 Dies zur Anfrage der CG nach dem wörtlichen Gebrauch der trinitarischen Taufformel als Kriterium einer rite vollzogenen Taufe, vgl. im Bericht (45). 133 Nach der liturgischen Verwendung der Taufsubstanzen (Wasser, Salz, Erde, Asche) "betet die Gemeinde zu dem im dreifaltigen Wirken sich offenbarenden Vater, Sohn und Heiligem Geist und segnet das Kind mit dem dreimaligen Kreuze, indem sie die Gegenwart Gottes in ihrer trinitarischen Herrlichkeit anruft ... Dieser Doppelakt aus Substanz (elementum) und Segenswort (verbum) ist der Höhepunkt der Taufe" (37). 134 Die evangelischen Gesprächsteilnehmer erblicken darin die Anrufung des dreieinigen Gottes (40). Vgl. Handbuch, aaO. 351. 135 Ebd. u. 357. 136 Die CG erscheint dem Verfasser in Abwägung alles Ausgeführten nicht eigentlich nur als eine christliche Sekte - von bloß "unterschiedlichen Akzenten" in der Gottesfrage zu reden (Bericht Nr. 21), ist eine unbegreifliche Verharmlosung! -, sondern eher als ein ganz anderer religiöser Weg.

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